qu'elle est votre religion

Une définition de la religion

La religion est l'ensemble des croyances, sentiments, dogmes et pratiques qui définissent les rapports de l'être humain avec le sacré ou la divinité. Une religion particulière est définie par les éléments spécifiques à une communauté de croyants : dogmes, livres sacrés, rites, cultes, sacrements, prescriptions en matière de morale, interdits, organisation, etc. La plupart des religions se sont développées à partir d'une révélation s'appuyant sur l'histoire exemplaire d'un peuple, d'un prophète ou d'un sage qui a enseigné un idéal de vie.
La religion peut être définie par ses trois grandes caractéristiques :
Les croyances et les pratiques religieuses
Le sentiment religieux ou la foi
L'union dans une même communauté de ceux qui partagent une même foi : l'Eglise. C'est ce qui différencie une religion de la magie.
L'étude des religions, disparues ou existantes, montre le caractère universel de ce phénomène et une très grande variété dans les doctrines et les pratiques rituelles. On distingue généralement :
les religions dites primitives ou animistes,
les religions orientales (hindouisme, bouddhisme, shintoïsme, confucianisme, taoïsme...)
les religions monothéistes issues de la Bible (judaïsme, christianisme, islam), le christianisme ayant lui-même donné naissance à plusieurs religions ou Eglises chrétiennes :
catholique,
orthodoxes,
protestantes, évangélique...
Etymologie
Le mot religion est dérivé du latin "religio" (ce qui attache ou retient, lien moral, inquiétude de conscience, scrupule) utilisé par les romains, avant Jésus Christ, pour désigner le culte des démons.
L'origine de "religio" est controversée depuis l'antiquité. Cicéron le dit venir de "relegere" (relire, revoir avec soin, rassembler) dans le sens de "considérer soigneusement les choses qui concernent le culte des dieux".
Plus tard Lucrèce, Lactance, Tertullien voient son origine dans "religare" (relier) pour désigner "le lien de piété qui unit à Dieu".
Initialement utilisé pour le christianisme, l'emploi du mot religion s'est progressivement étendu à toutes les formes de manifestations sociales en rapport avec le sacré.
Le sacré
La conscience et la perception du sacré sont des constantes des religions et en constituent le cœur. Les principales composantes du sacré sont :
La crainte de la puissance infinie, de ce que l'on ne peut aborder qu'avec précaution, d'où un rituel d'approche. Cette crainte est à l'origine du respect religieux et de la vénération.
Le mystère de l'inconnaissable, de l'inexplicable, du transcendant.
Le pouvoir des objets ou symboles religieux et les interdits qui y sont associés.

La foi:

On peut voir dans la foi la conséquence du sentiment de finitude de l'homme et de dépendance par rapport à une force qui le dépasse et à laquelle il se soumet. Voir la page "Pourquoi l'homme croit-il aussi facilement ?".
La foi a trait à des principes essentiels, mystérieux et inaccessibles à la raison et prétend connaître la Vérité sur le "Qui?" et le "Pourquoi?" des choses. Elle engage l'être dans sa totalité vis à vis de ce qui reste un mystère. C'est la raison pour laquelle il est illusoire d'essayer de convaincre un croyant (adulte) de ne plus croire ou de changer de religion. Seul un processus de maturation personnel et intérieur (pouvant être alimenté par des connaissances ou des échanges avec le monde extérieur),
peut conduire un croyant à évoluer.

Citations sur la foi.

Bref historique de l'interprétation rationnelle de la religion
Pour Aristote (384-322 av. JC), la science de la théologie a pour objet les êtres "séparés" de la matière et les "moteurs immobiles" qui permettent à toute chose de se mouvoir. Cette science du divin ou métaphysique cherche à connaître les principes premiers et causes de toutes choses. La pensée d'Aristote sera jusqu'à la fin du Moyen Age le fondement de la philosophie chrétienne.
Le rationalisme du XVIIe siècle professe l'autonomie de la raison, par rapport à la foi, pour la recherche de la vérité. Descartes (1596-1650) a toujours voulu concilier les intérêts de la science et ceux de la religion. En écrivant "Dieu c'est-à-dire la nature" Spinoza (1632-1677) identifie la divinité au "tout" du monde réel, contrairement à l'anthropomorphisme religieux classique qui fait de Dieu un créateur, distinct du monde, agissant selon un objectif. Il défend l'indépendance des pouvoirs religieux et politique et la liberté de philosopher.
L'athéisme philosophique du siècle des Lumières (Helvétius, Holbach, Diderot, La Mettrie…) développe une forte hostilité envers les religions, leurs dogmes et leurs révélations. Il propose une explication matérialiste du monde. Les religions sont considérées comme des tromperies au profit d'intérêts sociaux ou politiques.
Kant (1724-1804) dans "Le discours de la raison pure" rend vaine le recherche de preuve ontologique de l'existence de Dieu. Comme toutes les questions de métaphysique, Dieu n'est plus un objet de connaissance, mais relève de la croyance. Dieu est une idée transcendantale de la raison.
Au XIXe siècle, Feuerbach (1804-1872), Marx (1818-1883), Nietzsche (1844-1900) voient dans la religion une manifestation de l'ignorance et de la crédulité, une illusion. Dieu n'est qu'une projection hors de l'être humain des aspirations les plus profondes de l'homme.
Pour Marx, c'est la frustration sociale qui est la cause de l'aliénation religieuse en projetant l'idéal humain dans l'imaginaire. La religion a un effet tranquillisant, stupéfiant ("opium du peuple") par rapport à la réalité misérable. Elle est donc une solution illusoire et n'est pas une solution réelle aux difficultés et aux souffrances.
Nietzsche attribue les effets néfastes et morbides de la société religieuse à la hantise du péché.
Au début du XXe siècle, Freud (1856-1939) énonce que la religion est une névrose obsessionnelle de l'humanité dans laquelle Dieu est l'image du père sous la protection duquel l'homme se place. Se détourner de Dieu ("le meurtre du père") est une des phases inexorables du développement de l'humanité.
L'approche sociologique de la religion considère qu'elle ne consiste pas uniquement à l'expression irrationnelle de la conscience ou à une étape primitive du développement de l'humanité, mais à une caractéristique essentielle de la société. Pour Emile Durkheim (1858-1917), elle est une manifestation de la société antérieure à chaque homme et une expression des normes et des valeurs de la collectivité. Pour Max Weber (1864-1920), les pratiques religieuses sont fondées sur le charisme, qualité extraordinaire d'un personnage considéré comme envoyé par Dieu ou comme un exemple.
Toutes ces analyses sont intéressantes et donnent des éclairages différents de la religion. Mais elles sont forcément réductrices compte tenu de la complexité du sentiment religieux, comme tout ce qui concerne la sociologie et la psychologie.


Dangerosité des religions

Au plan individuel, les croyants ne peuvent percevoir les aspects négatifs de la religion. C'est le syndrome du homard qui est cuit vivant. On le place dans l'eau froide et on élève progressivement la température jusqu'à ébullition. Le homard est engourdi puis cuit sans s'en rendre compte. On peut appeler cela aussi le conditionnement. Il n'y a que ceux qui se sont "déconvertis", après l'avoir vécu de l'intérieur, qui peuvent ressentir, a posteriori, le caractère néfaste des religions pour l'individu : l'étouffement, l'aliénation, la soumission, la résignation, la léthargie intellectuelle….
Au niveau collectif, il n'y a qu'à regarder autour soi et dans les livres d'histoire : guerres de religions, inquisition, fanatisme, intolérance, misogynie, frein au progrès, confiscation du pouvoir politique…
Le monothéisme, par sa conception même d'un Dieu unique, porte en lui le germe de l'intolérance. "Le bon (c'est-à-dire le vrai) Dieu, c'est le mien". Tout est dit. Comme dans l'économie de marché, la pire des choses, c'est le monopole d'une religion, à un endroit donné.
A cela, peuvent se rajouter d'autres caractéristiques, propres à chaque religion, qui ne font qu'en accroître le caractère dangereux :
Un peuple élu sur un territoire réservé (Judaïsme)
Universalité (christianisme) qui conduit à évangéliser ceux qui n'ont rien demandé
Les Etats religieux (islam)
En France, après deux siècles de lutte pied à pied contre l'esprit des Lumières et contre la laïcité, la religion catholique semble s'être assagie. Elle reconnaît ses erreurs passées, mais du bout des lèvres. Mais a-t-elle perdu pour autant son caractère venimeux ? Sous prétexte d'ouverture, de retour aux traditions et aux valeurs qui ont fait notre histoire, elle tente de retrouver son influence perdue dans la société. Les hommes libres doivent rester extrêmement vigilants pour que "l'infâme" comme disait Voltaire, ne se réveille pas.
On peut voir quelques aspects de la dangerosité des religions sur les pages "Au nom de Dieu", Communautarisme, S.O.S. Prêtres abusés et Citations sur l'anticléricalisme.

religion sans divinité

II n'est pas nécessaire qu'il y ait un dieu pour qu'il y ait religion ou sacré. Ainsi, même les sociétés les plus laïcisées font apparaître des formes résiduelles de conscience religieuse. Le sacré n'a plus rien de divin, mais il est le résultat de l'idéalisation et la "fétichisation" de "choses" initialement profanes (idéologie, nation, groupe social, groupe d'individus, individu, objet, enjeu sportif, valeur morale….).
Voir la page sur les faux-athéismes ou les idéologies de resacralisation.
Le monde moderne montre une telle variété de ces formes de religiosité que le concept de religion a tendance à se diluer dans une approche du sacré beaucoup plus variée.

Tendances

Pour l'homme moderne, Dieu n'est plus l'explication unique et incontournable de toute chose, du réel, de la morale, du destin humain. Dieu n'a plus sa place dans le quotidien. Il n'est plus la référence dans aucun des domaines de la connaissance.
Le développement des sciences et de l'individualisme, la sécularisation et la rationalisation de la société, l'urbanisation, laissent moins de place à la religion traditionnelle qui est souvent vécue comme une contrainte.
Cependant le besoin d'irrationnel, d'illusion, de sacré, "d'enchantement du monde" est toujours très présent. Ainsi, depuis quelques décennies, apparaissent en matière de religiosité, quelques grandes tendances qui vont parfois dans des directions opposées :
Une dimension émotionnelle plus forte au sein des nouveaux mouvements religieux (évangéliste, pentecôtiste…), des religions orientales ou des sectes, en particulier celles visant à développer
le "potentiel humain". L'engagement dans la foi est plus profond, telle une fuite en avant.
Un véritable engouement pour des formes d'irrationalité qui deviennent des substituts aux religions : astrologie, voyance, parapsychologie, ésotérisme… et qui fait le bonheur des charlatans.
Une individualisation de la religion, caractérisée par un fort syncrétisme où chacun puise dans les religions traditionnelles, dans les différents mouvements spirituels, dans l'ésotérisme ou même dans des cultes tombés en désuétude, différents éléments pour se "bricoler" une religion sur mesure et, comme dans la société de consommation, en changer quelques temps après lorsqu'on s'en sera lassé.
"Partout, le modèle du fidèle obéissant est battu en brèche par les figures montantes du nomade, du bricoleur, du chercheur de sens. La foi devient plus personnelle et plus critique. L'individualisation des manières de croire menace toutes les orthodoxies."
En réaction à ces tendances, un retour à la tradition sous la forme d'intégrisme et de fondamentalisme permet à la communauté religieuse d'exercer une pression sur ses membres pour en freiner l'hémorragie. En effet, les départs, que la modernité rend plus faciles et tentants, sont perçus comme une véritable trahison de la communauté, de ses traditions, de ses valeurs, de son histoire et une menace pour sa survie.
"La violence fondamentaliste est, elle aussi, une tentative de faire monter les enjeux, c'est-à-dire de décourager les désertions potentielles en démontrant que la défection leur coûtera très cher, que ceux qui adoptent des normes différentes seront persécutés ou même tués."
Confrontées à ces fortes concurrences, les religions chrétiennes traditionnelles tentent dans l'œcuménisme ou dans l'ouverture d'enrayer, avec plus ou moins de succès, la diminution des pratiques religieuses. Le protestantisme dont l'organisation est moins centralisée, hiérarchisée, sclérosée que l'Eglise catholique, semble avoir davantage de succès dans cette démarche, mais donne naissance à de nouveaux courants comme les pentecôtistes ou les évangéliques.

Conclusion

Dieu se tait,
Dieu est absent,
Dieu est mort !
Il reste son testament, c'est-à-dire les religions.
L'homme peut-il vivre sans religion, c'est-à-dire sans rituel, sans sacré, sans union au sein d'une communauté religieuse ?
Oui, les athées en sont convaincus, mais l'athéisme n'aura atteint son âge adulte que lorsqu'il aura su apporter une réponse complète aux très fortes attentes de l'homme qui subsistent derrière cette question.
toute définition de la religion est, en raison même de la nature particulière des phénomènes religieux, arbitraire et partielle, et l'on ne peut réussir à donner de l'ensemble d'actes, de concepts, d'images et de sentiments organiquement unis, que l'on comprend sous ce vocable, une idée d'une exactitude suffisante, qu'en indiquant en une esquisse rapide comment s'est constituée l'activité religieuse et quelles formes diverses elle a successivement revêtues; il est néanmoins indispensable de délimiter, par des définitions toutes provisoires et formelles, le terrain sur lequel devront porter les recherches. Deux notions apparaissent en effet dans cette seconde définition que n'impliquent pas toutes les activités religieuses: la notion d'esprit, d'une part, et, d'autre part, la notion mystique de la joie que confère à l'homme le sentiment de la présence en son âme du divin.
Les non civilisés ne semblent pas concevoir à l'origine les puissances surhumaines qui les entourent comme des esprits, pas plus qu'ils ne se conçoivent eux-mêmes comme animés par des hures distinctes de leurs corps et qui en constituent comme les doubles. La conception «animiste» ou mieux «spiritiste» du monde a imposé sa forme à la plupart des plus anciennes religions, mais elle n'en est ni la forme nécessaire ni très vraisemblablement la forme primitive, et ce serait une grave erreur que de faire naître l'émotion religieuse elle-même de cette idée métaphysique encore fruste, de cette représentation enfantine, mais déjà compliquée et subtile, que les plus élevés en développement d'entre les sauvages se font à eux-mêmes de l'univers et des multiples événements qui en constituent la trame.
Ce serait, d'autre part, ne pas avoir de l'état d'âme du non civilisé vis-à-vis de ses dieux une idée très exacte que de se le représenter comme aspirant en toute circonstance à vivre-avec eux en une étroite communion. En bien des cas, son plus cher désir, c'est de les tenir à distance, d'obtenir d'eux qu'ils n'interviennent pas dans la direction de sa vie, qu'ils ne troublent point par l'exercice arbitraire de leur volonté les sûrs effets que doivent produire sur les événements naturels et sociaux les rites magiques, accomplis suivant des règles, dont l'utilité et l'efficacité semblent à son esprit se vérifier chaque jour par l'expérience. Et lors même qu'il a conclu avec certains des êtres surhumains qui l'entourent une alliance, un pacte qui les assujettit envers lui, et lui envers eux, à des obligations réciproques, lors même qu'il tente de faire aussi étroite, aussi intime que possible cette artificielle parenté avec ses dieux, il est un grand nombre de personnages, investis des mêmes dons et de la même puissance, à l'égard desquels il n'a pas de devoirs définis, qui ne lui accordent nulle protection et dont il cherche à se concilier la bienveillante neutralité ou qu'il lente de contraindre par des incantations et des charmes à une entière inaction envers lui. Ces êtres divins, son seul souci est de les tenir hors d'état de lui nuire et, cependant, dans les sentiments qu'il éprouve envers eux figurent indéniablement des éléments de même nature que les émotions dont s'accompagnent les sacrifices qu'il accomplit pour ses protecteurs , les prières qu'il leur adresse. Son attitude envers les dieux, qui ne sont pas ses dieux, est une attitude religieuse, et néanmoins, il n'aspire pas à s'unir à eux, il ne le conçoit même point comme possible, il souhaite de les éloigner de lui; mais en n'est pas seulement de la crainte qu'il ressent en leur présence, c'est une sorte de respect pour le caractère auguste dont ils sont revêtus, pour la puissance indéfinie qui émane de leurs personnes.
Dans la définition même de Goblet d'Alviolla apparaît d'ailleurs une notion qui, selon la remarque très fine de Durkheim, semble ne s'être que, lentement, formée au cours de l'évolution intellectuelle et ne pas pouvoir présenter de sens bien précis aux hommes qui en sont encore restés à ces stades du développement mental que nous avons depuis longtemps franchis; cette notion, c'est la notion du mystère. Elle grandit et se précise à mesure que s'accroît la connaissance que possède l'homme de lui-même et du monde; elle est corrélative de la conception même de la science et ne prend des contours définis que lorsqu'une rudimentaire critique de nos moyens de connaître a trouvé place dans la pensée, d'abord naïve et inconsciente de ses limites, du sauvage ou de l'enfant. Elle fera la religion plus religieuse, lorsqu'elle la pénétrera toute, elle offrira à la piété, à ce besoin d'infini, qui est au coeur des prophètes et des apôtres, un inépuisable aliment, et, lorsque le culte sera tout entier aux mains des prêtres, elle communiquera dans l'ombre des temples une majesté souveraine aux rites, mal intelligibles pour le vulgaire, dont le docile accomplissement mettra en présence des dieux leurs dociles adorateurs. Mis à l'origine, si le monde, où il vit, apparaît au sauvage, désarmé presque et impuissant, peuplé d'êtres redoutables et forts, il ne lui apparaît pas impénétrable et mystérieux; la conception qu'il s'en fait a toujours quelque mesquinerie, et s'il se prosterne dans la poussière devant la terrible puissance des dieux, c'est qu'il a conscience de sa faiblesse et de son ignorance, ce n'est pas qu'il les imagine incompréhensibles et, irrésistibles. Le sorcier, le magicien, le prêtre, l'homme qui sait en un mot, traite d'égal à égal avec les dieux et, par la force des rites sacrés et des pratiques magiques, les contraint à lui obéir, les plie à sa volonté. Du moins en est-il ainsi, dès qu'une dogmatique se constitue; si embryonnaire qu'elle demeure encore, dès que des cérémonies sont pratiquées. Peut-être une période a-t-elle précédé (c'est une question sur laquelle il nous faudra revenir), où l'homme, incapable de penser ses dieux ni de se rien représenter de défini derrière l'ombre mouvante que fait en son esprit l'incessant écoulement du monde, était en proie à cette anxieuse et vague terreur, à cette terreur sacrée que créent dans les âmes enfantines la solitude, la nuit, l'ignorance de toutes choses et le sentiment, trop net celui-là, de leur propre faiblesse, de leur impuissance à résister aux mille ennemis inconnus, soupçonnés à peine, qui rôdent invisibles autour d'elles.
Mais il nous suffisait de montrer qu'à quelques-uns des premiers stades de l'évolution religieuse ne trouve pas place cette notion du mystère pour qu'il en fallût nécessairement conclure qu'on ne pouvait lui donner droit de cité dans une définition de la religion, qui veut s'étendre au domaine religieux tout entier et en circonscrire les limites.
C'est une raison analogue qui nous oblige à écarter la plupart des définitions de la religion proposées par des théologiens, et celles mêmes où ne figure point la conception d'une révélation dogmatique de Dieu, conception qui assimile la foi religieuse à toute autre connaissance objective. Elles admettent presque toutes en effet la présence dans le sentiment religieux d'un élément éthique qui en est souvent absent, et elles assignent comme origine à cette prière, où l'homme se tourne vers en haut pour demander aide et secours, la conscience du péché, conscience bien obscure et presque exclusivement sociale aux périodes les plus anciennes de l'histoire qu'il nous soit donné d'atteindre. L'émotion religieuse a sa source dans l'individu même, si large qu'il faille faire la part de la suggestion collective, exercée en un même groupe par tous les membres qui le composent sur chacun d'entre eux, mais la morale est oeuvre sociale et exclusivement sociale. La notion d'obligation est implantée du dehors dans la conscience, elle est la forme que prend dans l'âme individuelle l'obscure perception des infrangibles liens qui unissent, les uns aux autres les membres d'un même corps.

suite et fin

S'il ne faut pas faire entrer dans la définition de la religion des éléments qui ne se retrouvent qu'en certaines formes religieuses déterminées, quelle que soit d'ailleurs l'importance prépondérante de ces formes, il lui faut cependant donner quelque précision et un contenu positif, et il importe aussi de ne la point réduire à un facteur unique, qui, bien que présent partout, n'est jamais seul présent et ne prend toute sa signification et sa valeur que par son association avec d'autres sentiments et d'autres concepts. Nous ne saurions donc, nous rallier à cette sorte de définition négative offerte par James Darmesteter (Essais orientaux, p. 213) : «La religion embrasse tout le savoir et tout le pouvoir non scientifiques», ni accepter, comme le voulait Schleiermacher, que l'essence même de l'émotion religieuse consiste seulement dans le sentiment qu'éprouve l'homme de son absolue dépendance. La définition de Darmesteter implique que le domaine religieux embrassait à l'origine l'activité humaine tout entière, parce que la notion même de la science et de ses applications n'existait pas alors, et ce n'est pas de tous points exact; elle implique en outre que la science, la technologie et la morale d'une part et la religion de l'autre ont le même objet, ce qu'il faudrait précisément démontrer; elle réduit la religion à n'être guère qu'une espèce de connaissance, ce qui identifie la foi intérieure avec la théologie et la mythologie, et surtout elle ne nous donne nulle indication claire sur la nature du groupe de phénomènes que nous comprenons sous la dénomination de religion.
Le sentiment de dépendance, placé par Schleiermacher à la racine même de toute émotion religieuse, est en effet un facteur essentiel de toute religion, mais il faut remarquer toutefois que la notion de l'omnipotence divine est une notion de date relativement récente et que le non civilisé ne se sent dans la dépendance de ses dieux que pour autant qu'il s'apparaît à lui-même ignorant et faible; à mesure que se compliquent et se multiplient les rites et les cérémonies, dont le caractère religieux ne saurait être mis en doute, croit en lui la conscience de son affranchissement. Cet abandon de tout l'être aux mains de son Dieu, cette effusion mystique où l'âme pieuse se donne toute à celui en qui seulement elle a la,joie, et, si j'ose dire, la réalité de l'existence, ce renoncement volontaire à soi-même pour renaître plus pleinement en un plus grand que soi, tout cela, où se peut ramener la religion en ses formes les plus hautes, est une lente création des siècles. Il n'y a rien de pareil dans les premiers balbutiements de la conscience religieuse; le fidèle ne cherche pas seulement à désarmer la colère du dieu, à conquérir son amitié, il lutte avec lui, et parfois il triomphe. D'autre part, ce sentiment n'est jamais seul dans une âme : d'autres émotions, le désir, l'amour, la confiance, l'admiration y habitent avec lui et aussi la haine, la violence, l'orgueil, et toutes elles réagissent sur lui et forment avec lui les combinaisons les plus variées. Le désir, en particulier, dont Feuerbach a signalé la capitale importance dans la genèse des religions, est comme l'antagoniste naturel du sentiment de la dépendance; il ne serait pas d'ailleurs plus légitime d'en faire, comme l'auteur de la Religion et de l'Essence du Christianisme, le créateur des dieux. La définition provisoire qui nous paraîtrait répondre le mieux aux exigences de la critique serait donc celle, que nous avons déjà citée, de Goblet d'Alviella, si on en éliminait cette notion du mystère qui ne nous paraît pas tenir, dans les plus basses formes de la religion, la place essentielle que l'on est porté à lui assigner.Cette affirmation de la possibilité pour l'homme d'entrer en relation avec des êtres surhumains dont la puissance dépasse la sienne et dont l'action se fait on peut se faire sentir dans la direction de sa propre vie et suscite tous les événements de la nature se retrouve, en effet, dans toutes les religions, sauf en certains types aberrants, comme le bouddhisme primitif, et encore faut-il dire que même ici la conception courante est remplacée par des conceptions connexes et très analogues. Mais il apparaît nettement que, pour Guyau, la religion consiste essentiellement en une explication, en un ensemble de concepts et de représentations symboliques , groupés en une synthèse interprétative des multiples phénomènes dont l'univers est le théâtre. Il semble donc affirmer le caractère primordial des facteurs intellectuels de la religion et considérer comme des facteurs secondaires, des éléments dérivés, les états affectifs et émotionnels. Il méconnaît ici cette nécessaire distinction que nous tracions plus haut entre le fond et la forme de la vie religieuse, entre le dogme et la piété, le sentiment intérieur et le rite magique et symbolique, les pensées et les actes, et il néglige de
faire aucune place à l'émotion même qui les engendre. Aussi, et bien qu'il nous paraisse avoir donné des primitives conceptions, que l'homme se fait du gouvernement du monde et de ses relations avec ses lois, l'une des formules les plus heureuses et les plus exactes, sa définition nous semble demeurer par un côté incomplète et partielle; elle ne devient acceptable que si elle s'applique à la forme seule de ce sentiment religieux qui, suivant l'expression de D. Brinton, est un état affectif qui engendre des pensées pieuses et provoque à des actes d'admiration.
C'est à des conceptions analogues à celles de Sabatier et de Tiele que nous ramènera la brève esquisse de la genèse et de l'évolution de la religion que nous allons tenter, mais il nous paraît qu'à titre provisoire il s'en faut tenir à une définition du type de celle qui a été donnée par Goblet d'Alviella. La religion, à nos yeux, est l'ensemble des états affectifs suscités dans l'esprit de l'homme par l'obscure conscience de la présence en lui et autour de lui de Puissances, à la fois supérieures et analogues à lui, avec lesquelles il peut entrer en relation, des représentations engendrées par ces sentiments et qui leur fournissent des objets définis, et des actes rituels auxquels il est provoqué par l'action combinée de ces émotions et de ces croyances. Il est clair que c'est ici une définition toute formelle, mais elle suffit à délimiter le terrain des recherches et à tracer une nette distinction entre les phénomènes religieux et les phénomènes esthétiques ou moraux qu'on a plus d'une fois tenté de confondre avec eux.
Voyons maintenant comment naît dans l'âme des primitifs cette sourde conscience de la présence dans l'univers de ces redoutables Puissances qui gouvernent les choses et les hommes; nous examinerons alors les primordiales émotions qu'elle fait germer et grandir, les conceptions où elles s'incarnent, les objets qu'elles se créent, les symboles ou les cérémonies où elles s'expriment, les rites où elles aboutissent. Nous analyserons ensuite la nature propre du sentiment religieux, qui, muni des organes qu'il s'est à lui-même constitués, s'est défini et précisé, en se différenciant des autres états affectifs, qui lui étaient, à l'origine, apparentés. Puis nous passerons rapidement en revue les formes diverses, mythiques, dogmatiques et rituelles, en lesquelles il s'est objectivé au cours des temps historiques, et qui se peuvent répartir en deux grands groupes, suivant que l'association s'est faite plus ou moins étroite entre les éléments proprement religieux et les éléments éthiques. Il nous restera alors à montrer comment, après s'être intimement unies et comme fondues l'une en l'autre dans les grandes religions universalistes, la foi mystique et la morale, primitivement indépendantes, tentent de nouveau de recouvrer leur autonomie et leur originalité, mais transformées toutes deux par leur contact prolongé et, si j'ose dire, l'identification partielle qui s'est opérée entre elle.